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“Nos toca a nosotras”. ¿Es la lucha de las lesbianas una lucha particular? Imprimir E-mail
Viernes, 09 de Abril de 2010 23:07

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Valeria Flores / Escritos Heréticos / Rima Web

Texto publicado por Valeria Flores el 16 de mayo del 2009, vigente (pasmosamente vigente) al día de hoy.

“el feminismo es la teoría y la práctica política que lucha para liberar a todas las mujeres: a las mujeres de color, a las mujeres de la clase obrera, a las mujeres pobres, a las mujeres discapacitadas, a las lesbianas, a las mujeres ancianas, así como a las mujeres blancas, heterosexuales económicamente privilegiadas”
Bárbara Smith 1982


Fugitivas del desierto es un grupo de lesbianas que nos reivindicamos feministas ([1]) porque compartimos los aportes teóricos y políticos de los diversos feminismos, especificando nuestra diferencia. Nos dedicamos a la reflexión acerca de nuestras propias vidas y experiencias que tensionamos con producciones de teóricas, recuperando aquellos aportes de feministas y lesbianas que sistematizaron su análisis del mundo. Por otro lado, realizamos acciones políticas poniendo en debate en el espacio público temáticas silenciadas como: heterosexualidad obligatoria, discriminación por orientación sexual, visibilidad lésbica, derecho al aborto, violencia contra las mujeres, derecho a decidir sobre nuestro propio cuerpo, libertad a Romina Tejerina, etc.

“En particular, las lesbianas luchamos contra la invisibilidad institucionalizada. Es la cancelación de la existencia de las lesbianas, la estrategia que durante siglos ha seguido consistentemente el orden patriarcal para controlar esta forma de deseo y de relación entre mujeres, ya que al parecer se trata de una forma de deseo femenino que amenaza seriamente la estabilidad del modelo de sexualidad reproductiva que impone a las mujeres el mandato de la maternidad. Esta identificación histórica de la sexualidad con la reproducción llevó a que se les negase a las mujeres la posibilidad del placer y el goce...”

Cuando pensamos en el nombre del grupo, múltiples denominaciones se hicieron presentes al momento de decidir cómo nombrarnos. Finalmente, Fugitivas del desierto resultó el más aclamado, tanto por lo que significaba para nosotras ([2]) como por la multiplicidad de sentidos que podía adquirir. Nuestra cartografía de sentidos se fue armando a partir de estas argumentaciones:

“Así como los siervos en la Edad Media se escapaban del sistema de señorío, las lesbianas nos escapamos de a una de la heterosexualidad (Monique Wittig, escritora lesbiana)

Fugitivas escapando de la compulsividad heterosexual, esa forma de sexualidad que se impone y sostiene como obligatoria.

Fugitivas desafiando la presunción heterosexista, por eso nos nombramos lesbianas.

Fugitivas porque huimos de la clase “Mujer” como construcción patriarcal, pero compartimos la opresión con todas las demás mujeres.

Fugitivas luchando contra la lesbofobia, el silencio, las diversas formas de violencia e invisibilización.

Fugitivas porque nuestros itinerarios son inciertos y, a su vez, situados.

Neuquén es un paisaje que, en el imaginario social, está asociado al desierto. El desierto patagónico es producto del imaginario del viaje imperial, y se fue constituyendo como el lugar ideal donde actualizar fantasías masculinistas y heterosexistas. Por lo tanto, el desierto -así como la heterosexualidad- tampoco es un paisaje del orden de lo “natural”. Desierto y heterosexualidad son construcciones sociales que nos imponen la naturaleza como principio normativo y sobredeterminado. Son paisajes sociales cargados de significaciones políticas.

Por eso, somos fugitivas del desierto, lesbianas que huyen de esa construcción política del desierto como naturaleza, de la heterosexualidad como destino biológico.”

No queremos una carta de admisión a este mundo tal como está, pretendemos y exigimos una lucha política que no sea incompatible con la manifestación del placer.

Tenemos claro que la presentación y los discursos que circulan a nuestro alrededor a través de los grupos y de las posiciones políticas más tradicionales no nos convocan, sino que nos obturan imaginativamente, provocando que nuestros cuerpos y deseos se diluyan fácilmente en un lenguaje universalizador. Nuestra estrategia, entonces, no es hacer política tradicional ni cargar contra esos grupos, aunque se nos vea así; se trata de incidir con nuestro trabajo en un espacio amplio, y sobre todo en nuestras propias vidas, como una necesidad política y un deseo vital. Necesitamos y perseguimos crear otras cosas para poder seguir viviendo, para poder representarnos, para poder escribir o incluso para configurar otras redes de afecto.

...debemos enfrentar, para sobrevivir en esta era genocida de avances de los fundamentalismos de derecha y religiosos, especialmente de la Iglesia Católica, no sólo a los agentes específicos de opresión, como la policía o los agresores de lo diferente, ni las prohibiciones formales, ni las instituciones hostiles, sino también a las estrategias polimorfas de homofobia y lesbofobia que modelan los discursos públicos y privados y que saturan todo el campo de la representación cultural.

No nos dedicamos a contestar a los grupos directamente, sino a través de las acciones, muchas de las cuales no son conocidas masivamente no tanto por la falta de acceso a los medios como por las representaciones y prejuicios que éstos tienen acerca de las lesbianas, reduciendo nuestras producciones al ámbito de lo “particular” o directamente ignorándonos.

Nuestra idea es dirigirnos a todo aquello que nos parezca normativo, impositivo, opresor, sin pretensiones de efectos inmediatos como la unión de gente a nuestro grupo, así como tampoco en un cambio revolucionario a medio o corto plazo; queremos narrarnos a nosotras mismas e intervenir en el espacio socio-cultural y en la política desde posiciones situadas. De esta manera se configuró el espacio de Fugitivas. Y en ese misma articulación heterogénea de aspiraciones, formas de pensar la política, de momentos del coming out, de formaciones profesionales, lazos afectivos, también emergió otra voz, más revulsiva, con una lógica de actuación queer: las “trolas del desierto”. Su impulso fue recuperar el insulto y relanzarlo con otras significaciones, más propias, a sabiendas de que las palabras no nos pertenecen del todo; poniendo de relieve las etiquetas peyorativas en un esfuerzo por eliminarlas. Sexualización de elementos cotidianos, des-sexualización de otros, lesbianización de todos, profusión de sentidos, es nuestra modalidad de inserción en la fluidez del devenir vital (muñequitas del 25 de noviembre, confinable mujeres, las tapitas del deseo, la lesbi-card, las espaditas del 25, etc) ([3])

Existe, por una parte, un discurso identitario y de la afirmación, ese es el espacio de las Fugitivas; y por otra, un discurso de desplazamiento de las propias identidades y las propias estrategias políticas, ahí estamos las Trolas. Por supuesto, esto no tuvo una clara planificación inicial, sino que fue la construcción progresiva y no cerrada, de sujetas particulares en un contexto específico como Neuquén, pensando y llevando a cabo acciones políticas que fueron exigiendo de nosotras otros discursos, otras palabras. Todavía queda un trabajo por hacer en cuanto a interrelacionar los discursos de la identidad con una serie de desafíos políticos como el anticapitalismo, el discurso contra el ejército, contra la militarización, contra la monoculturalidad, etc.; para así atender a las complejas intersecciones constitutivas de las relaciones de subordinación a las que nos enfrentamos mujeres concretas, respondiendo no sólo a las relaciones de  género o de clase, sino también al racismo, la lesbofobia, los efectos de la colonización que, retomado a Bhavnani y Coulson, podemos denominar capitalismo heteropatriarcal racialmente estructurado.

Se nos hace necesario complejizar el análisis político a partir de las diferencias; sin embargo, lo que se constituye como diferencia significativa o marca de opresión en un contexto determinado no es un atributo fijo y estable, sino una relación contingente y situada que se moviliza en cada práctica.

En este sentido, desde una política antiesencialista, Avtar Brah nos propone la articulación como práctica política relacional y transformadora: «no compartimentalizar las opresiones sino formular estrategias para desafiarlas conjuntamente sobre la base de una comprensión sobre cómo se conectan y articulan» (2004;15). Del mismo modo, Haraway sostiene que las diferencias deberían verse como ejemplos de «especificidad elaborada» y como una oportunidad para «el cuidado afectuoso que las personas deberían mostrar para aprender cómo ver fielmente desde el punto de vista del otro» (1995; 327), insistiendo en las posibilidades de la afinidad-a-través-de-la- diferencia.

Por otro lado, en este proceso de configuración de esa identidad grupal, hubo compañeras que se alejaron y otras que mantienen una relación periférica de apoyo y participación en las actividades más cerradas, como por ejemplo, los talleres.

"Hoy no estamos haciendo una celebración de las diferencias en el libre mercado del consumo capitalista, sino una celebración de nuestra existencia y sobrevivencia “rebelde” en un sistema capitalista y patriarcal que intenta, permanentemente, re-colonizar aquello que escapa a su control.” (documento elaborado por Fugitivas para el 28 de junio del 2005, día del orgullo LGTTB).

Nuestro itinerario hace hincapié en que son nuestros cuerpos los que queremos marcar de forma diferente, para que se hagan visibles y, en la medida en que se hacen visibles, puedan nombrar realidades ocultadas, silenciadas e ignoradas. Por eso, utilizamos como una forma más de nombrar, estrategias políticas de corte artístico, con dosis de ironía y parodia, especialmente con las trolas. Esta autodesignación resulta agresiva para mucha gente, sin embargo, para nosotras corporiza nuestro aspecto más reinvindicativo, lejos de la respetabilidad y la asimilación. Así lo hemos hecho hasta con consignas del propio feminismo, tratando de des-identificarnos, cuando decíamos: nosotras no parimos, nosotras lo decidimos ([4]); la heterosexualidad no es destino; somos lesbianas y podemos ser más lesbianas; e incorporamos otras que van contra la normalización: menos la “norma”, todas las demás son bienvenidas; por una correspondencia mutua - OCA
 (organización de clítoris activos) ([5]).

Seguimos reivindicando el término lesbiana porque en nuestra realidad es un término que sigue generando resistencias, es una identidad negada, repudiada, desautorizada. Y las categorías, por supuesto, sabemos que son históricas y provisorias, pero elegimos el sitio de nuestra resistencia, con la contingencia y parcialidad que esto supone. Por eso consideramos importante cuando Rosi Braidotti, al reivindicar el uso de la categoría mujeres, habla del tiempo necesario para devenir sujeto-mujer, lo mismo puede ser aplicado para el de lesbiana; un tiempo que tiene resonancias tanto sociales como biográficas.

El término lesbiana significa para nosotras una posición política que no sólo expresa una identidad, sino más bien, una suerte de encarnación de situaciones y personificaciones cada vez más claramente vulnerables.

Las imágenes elegidas, nuestras propias creaciones, al igual que la boletina “La sociedad de las extrañas” ([6]), responden a ese deseo de no dejar que los otros nos representen, de posibilitar el representarnos a nosotras mismas.

Por una parte, somos hiperidentitarias: lesbianas, fugitivas, trolas, extrañas; pero por otra, jugamos a la complejización de la identidad, de ahí nuestra creación “Soy la lesbiana...” ([7]) (masculina que no quiere ser varón pero tampoco “mina”; con la que dormiste anoche y ahora no saludás; con el plato vacío de los barrios y el barro en los zapatos; indocumentada en un país que culpabiliza al inmigrante fronterizo; que resiste “la seguridad” del encierro y el gatillo fácil; de la que hablás en secreto a mis espaldas, etc); es decir, no somos siempre las mismas, no nos vamos a definir siempre igual, no somos un grupo con un ideario estable, con una estrategia definida cuya meta es la toma del poder en el sentido clásico de hacer política, sino que es una afirmación de una identidad silenciada y, a su vez, una descentralización y contestación a una identidad fija, incluso a la identidad lesbiana tal como está formulada por  algunos sectores del lesbo-feminismo, y con la cual nos sentimos encorsetadas.

Nuestra vivencia y nuestra motivación política es la de estar de algún modo en continua disputa en un contexto histórico particular, como es la provincia de Neuquén convertida en un estado totalitario ([8]).
No sólo intentamos responder a los discursos oficiales y normativos sobre las prácticas sexuales, sino que pretendemos reinventar y reformular nuestras prácticas sexuales y nuestros cuerpos desde otros ángulos menos clásicos, desde perspectivas menos restrictivas o constreñidoras. Es decir, estamos en una negociación continua de nuestra representación como sujetos sexuales, pero como sujetos sexuales políticos, y no como sujetos sexuales privados.

En este sentido, es que entendemos que la radicalidad no es un a priori de nuestra praxis política sino que es un reto, una condición que debe gestarse en la misma elaboración de la acción, y que se estima a partir de los efectos que producen los sentidos puestos a disputar/jugar en la escena social. De ahí el carácter situado de una acción radical.En Fugitivas, la iconografía y la autorrepresentación que llevamos a cabo tiene mucho que ver con una problematización de la representación hegemónica acerca de la lesbiana que hace el régimen de sexualidad y género imperante –de la cual nuestro imaginario ha formado parte alguna vez-; en general, presentada de forma desexualizada, como falta de “algo”, como siempre partícipe de relaciones igualitarias ([9]), etc. Estas representaciones ocultan e invisibilizan, entre otras cuestiones, problemáticas concretas que vivimos las lesbianas, incluyendo tanto la lesbofobia externa como la  lesbofobia internalizada, así como todo un horizonte de variabilidad en las formas de vivir el deseo lésbico.

Teniendo presente lo que Cherrie Moraga nos recuerda, que “la batalla real contra esa opresión empieza para todas nosotras debajo de nuestra piel”, ha sido y sigue siendo objeto de reflexión nuestra propia lesbofobia. Sin desmerecer ni restar el valor opresivo –y represivo- que tienen los diferentes discursos e instituciones que modelan nuestras subjetividades sexuadas, ser anti-lesbofóbica no es una declaración de principios, sino una condición que se hace inteligible en comportamientos y sentimientos hacia nosotras mismas y hacia las demás y, especialmente, en la inscripción que se realiza en nuestra corporalidad psíquica. En el mismo sentido podríamos pensar el anti-sexismo, anti-racismo, anti-clasismo, etc. Esa misma representación también obtura, entre muchas otras cosas, pensar la violencia entre lesbianas como situación existente y que tanto daño nos hace, ubicándola como un “problema personal” en vez de inscribirla en términos de relaciones políticas. Esto no significa dejar de perseguir como aspiración o desafío cotidiano la posibilidad de establecer relaciones más igualitarias en las relaciones amorosas. Es por ello que sostenemos que el pensamiento y acción feministas no pueden desprenderse o disociarse de una praxis corpórea.

Hay una insistente reflexión sobre cómo representarnos y cómo utilizar un lenguaje “artístico”, o unas técnicas que utiliza el arte para hablar y para nombrar, y cómo emplearlas a nuestro favor; cómo crear un lenguaje no sólo a través de las acciones políticas, no sólo desplazándonos de los discursos políticos en el sentido clásico, sino principalmente a través del arte. Porque para nosotras el arte también es político, y en este sentido tratamos de interferir y abrir una brecha en un marco y en un lenguaje determinado, que es el lenguaje del arte. La instalación “Heridas”, que trataba de activar la participación de las/os transeúntes en la lucha contra la violencia hacia las mujeres, fue un claro ejemplo de lo que queremos hacer.

Apuntamos a la creación de un lenguaje contracultural, contestatario o incisivo en el sentido de intervenir críticamente en determinados espacios, con un estilo propio del grupo, marcando una estética política que nos diferencie del resto del feminismo y de los grupos lésbicos.

Por eso, es en el terreno de conformación del sentido común, de la hegemonía, el de la cotidianeidad, en que se inscribe nuestra lucha. Sí tomamos referencias de otros grupos ([10]), pero con el compromiso de re-significarlas, adaptarlas a nuestro contexto con nuestras palabras. Nos identificamos con esos grupos por el modo novedoso de construir el contenido político de las acciones, apostando a la dispersión y desestabilización de sentidos, así como por la radicalidad que adquieren esas mismas acciones.

En este sentido, las compañeras del centro cultural feminista Eskalera Karakola, describen la realidad globalizada como “un mundo de patriotismos y nacionalismos exacerbados; de nuevas fronteras europeas que construyen muros de vergüenza institucionalizados y burocráticos, expulsando de la ciudadanía a otros-migrantes-no-europeos; en un contexto político y militar de estado de excepción ([11]) generalizado, de pánico mediático globalizado y en tiempo real; de naturalización de la precarización de la existencia, de tal modo que derechos sociales básicos se transforman en responsabilidades individuales; en situaciones paradójicas en que se exalta el consumo de lo diferente y lo exótico, al tiempo que se rechazan las diferencias y proliferan los conflictos culturales y los racismos; en un mundo en el que las violencias globales de género y sexualidad se convierten en agendas secundarias siempre aplazadas” ([12]). Es en el marco de este análisis social que a nosotras nos interesa argumentar sobre la relevancia la lucha de las lesbianas.

A partir de esta auto-narrativa fugitiva, textualizando nuestros repertorios y formas de actuación, retomamos la pregunta inicial de este artículo: ¿es la lucha de las lesbianas una lucha particular? Hay algo de cierto y algo errado en esta pregunta vuelta afirmación, que escuchamos en forma reiterada. Por un lado, ciertamente es una lucha particular que responde a una especificidad cotidianamente invisibilizada, producto de una forma de vivir la sexualidad que se impone de forma sistemática como normal y correcta que es la heterosexualidad. De este modo, en tanto aparentemente está en todas partes, la heterosexualidad es construida como sinónimo de la moralidad dominante de las políticas de género, de la mitología cultural del romance y el final feliz, y de los imperativos del patriarcado, los aparatos del Estado, y la economía política de los códigos civiles.

Pero por otro lado, es una lucha particular como cualquier otra. La operación de etiquetarla como “particular” frente a otras causas que tendrían el carácter de “universal”, esconde, en primer lugar, el carácter específico de cualquier lucha, y en segundo lugar, la pretensión de homogeneidad de las mismas, por más que se lleve adelante en nombre de, por ejemplo, “las mujeres”, “los trabajadores”, “los pueblos originarios”, “los derechos humanos”. ¿De qué mujeres estamos hablando, de que trabajadores, de qué pueblos? Si se lucha por los derechos humanos ¿quién tiene el estatus de “humano”? ¿cómo está sexualizado, racializado, inserto en relaciones de producción este sujeto “humano”? ([13])

Hay una pretensión de universalidad, de homogeneidad, una jerarquía de luchas en las que la sexualidad y el cuerpo suelen quedar excesivamente rezagados, demostrando la persistencia del presupuesto liberal-burgués de que son aspectos de la vida que pertenecen al ámbito privado. Así, clasificar las luchas como particulares o universales es mantener una estructura de pensamiento dicotómica, propia de la modernidad, que inhabilita las diversas articulaciones entre los distintos sistemas de opresión.

Es relevante en este punto retomar los aportes de Eve Sedgwick ([14]), quien propone poner la cuestión del significado de la sexualidad en términos de orientaciones de “minorización” versus orientaciones de “universalización”. Las orientaciones de minorización abordan la cuestión de las definiciones homosexuales/heterosexuales como relevantes solamente para una minoría homosexual pequeña, poco numerosa, identificable, relativamente fija y estable. Esta orientación deja fuera el hecho de que la identidad es, primero y principal, una relación social. La lógica y el criterio de la minorización hace percibir a la homosexualidad como una categoría separada y discreta, relevante sólo para lesbianas y gays.

Desde una posición diferente, quienes toman la orientación universalizante abordan la división entre heterosexualidad y homosexualidad como una construcción particular y “como un asunto de importancia determinante y continua en la vida de las personas, en todo el espectro de sexualidades” ([15]) . De modo tal que más que ver las cuestiones de la homosexualidad relacionadas sólo con quienes son lesbianas y gays, debemos considerar cómo los discursos dominantes de la heterosexualidad contienen sus propias ignorancias acerca de ambas: homosexualidad y heterosexualidad. Un planteo que tiene cierta similitud, pero referido a la historia de las mujeres, que nos permite ver las implicancias de estas ignorancias provocadas, lo encontramos en Adrienne Rich. En un colegio universitario, durante una conferencia, se encuentra con una pregunta de un joven blanco sobre la cual reflexionará posteriormente: “¿No cree que las mujeres tiene ya suficiente  igualdad ahora que se ha aprobado la E.R.A. [Enmienda sobre igualdad de derechos entre hombres y mujeres]? Desde entonces he reflexionado mucho sobre el sentido de la historia que esa pregunta implica. Lo que me sugiere no es simplemente amnesia, sino la ignorancia que una existencia privilegiada puede producir. Si los hombres pueden permitirse ignorar la lucha política de las mujeres, si las consideran tan insignificantes o tan amenazadoras que optan por seguir desinformados, esto es en sí mismo otra señal de la absoluta necesidad de un esfuerzo por parte de las mujeres para situarse en la historia, para “saber dónde estamos”. Todas las mujeres y hombres de esta habitación eligen constantemente saber o no saber, luchar si es necesario por el pasado que se nos ha arrebatado o continuar ignorándolo, esperando quizá que “si lo ignoro, no tendré que hacer nada” ([16]).

Del mismo modo, la investigadora Déborah Britzman afirma que comprometerse con la perspectiva de Sedgwick, significa que estamos obligados/as a movernos mucho más allá de la búsqueda de las condiciones culturales e históricas, que pueden haber dado origen a las identidades homosexuales. Según Sedgwick, la pregunta pedagógica que habría que pensar para habilitar la perspectiva de universalización es: “¿En la vida de quiénes la definición homo/heterosexual es una cuestión de continua centralidad y dificultad?” ([17]), desplazándonos, de esta manera, de la pregunta por el origen a una por las posibilidades de lo vivible. El poder que tiene este interrogante es que nos implica a todos y todas, insistiendo en el reconocimiento de que la calidad de la vida que viven gays y lesbianas tiene todo que ver con la calidad de la vida que viven los y las heterosexuales.

Cuando pretendemos argumentar por qué hacemos activismo lésbico (que tampoco es un campo homogéneo sino plural y diversificado), nos sentimos luchando contra un imaginario que jerarquiza las luchas políticas y sociales. Esto es tangible en la actualidad, a pesar de los arduos y constantes desarrollos teóricos y políticos que analizan la intersección de los diferentes ejes de desigualdad en el que se ubica/mos los sujetos. En una mixtura no ajena a complejidades y/o contradicciones políticas –y hasta paradójicas, también-, la lucha de las lesbianas puede cartografiarse desde las demandas políticas de igualdad que garanticen el derecho a la diferencia. Justamente, acerca de la igualdad, Drucilla Cornell propone una teoría de protección igualitaria bajo la ley que puede mantener el valor de la libertad. Para que la igualdad llegue a ser una posibilidad, la autora enuncia tres condiciones que se deben dar: integridad corporal, acceso a formas  simbólicas para alcanzar la habilidad lingüística que permite diferenciarse de los demás y protección del dominio imaginario, cuestiones a las cuales, como lesbianas junto a otros sujetos sociales, no alcanzamos ni por asomo. Cualquiera de estas tres condiciones es una lejana aspiración a concretar.

Desde nuestra perspectiva lésbica-feminista, transitando por feminismos situados, mestizos e intrusos, desapegados de pertenencias exclusivas y con lealtades divididas, como dicen las mujeres de la Karakola ([18]), haciendo un esfuerzo por comprometernos con conocimientos y prácticas políticas más reflexivas y críticas, ponemos en cuestión qué se constituye como diferencia y cómo lo diferente tiende a equipararse con lo particular, lo periférico, lo deficiente —frente a lo universal y lo central— conformándose en relaciones asimétricas de poder. Las marcas de diferencia se revuelven mostrando las particulares marcas de la indiferencia: lo «neutro», invisibilizado por normativo hegemónico y sobrerepresentado.

Un desafío que estamos convencidas hay que enfrentar es el problema al que nos invitan las «diferencias»; bien sabemos que es difícil romper con los discursos paternalistas y victimistas que en nuestra propia experiencia específica como mujeres hemos aprendido, y también sabemos que en la mayoría de las ocasiones, al no saber enfrentar y dar nombre a la cuestión, hemos hecho de las diferencias un espacio invisibilizado, hasta dejarlas, finalmente, suprimidas. Las posiciones diferenciales han sido fuente de encuentros, pero más de incomprensiones y de conflictos. Se hace necesaria una dotación de herramientas conceptuales y una especial disposición amorosa para hacerle frente.

Hacemos nuestras las palabras, nuevamente, de la KaraKola: “Nosotras habitamos estos dilemas en un sentido muy concreto, por ejemplo cuando nuestras luchas son tachadas de ridículas o identitarias, cuando nos atrincheramos en la diferencia como un modo de escapar a las apuestas comunes o a la inversa, cuando lo supuestamente común oculta posiciones excluidas del diálogo, o cuando nos resentimos de las fracturas que existen entre nuestra práctica y otras experiencias de racismo, de exclusión y precarización que nos rodean y con las que apenas establecemos conexiones y menos alianzas. Nos afirmamos en la parcialidad; no representamos lo que no somos, aún así nos cuesta expresar todo lo que somos” ([19]). Pero buscamos explicitar, con mayor o menor éxito, aquellas confluencias y circunstancias en las que estamos involucradas.

Nuestras localizaciones nos instan a retomar la crítica al capitalismo heteropatriarcal y racista,
como un complejo cruce de opresiones que no son contiguas sino que se articulan gracias, entre otras cosas, a la mediación estatal desde la que se asignan los lugares que han de ocupar los distintos sujetos sexuados y racializados, examinando de qué modo la «raza», el género y la clase se estructuran mutuamente entre sí, para así comprender cómo se articulan las opresiones y trazar las posibilidades de articulación de las luchas. Sería de mucha utilidad comprender cómo las relaciones patriarcales se articulan con otras formas de relación social en un determinado contexto histórico. Las estructuras de clase, racismo, género y sexualidad no pueden tratarse como “variables independientes” porque la opresión de cada una está inscripta en las otras, es constituida por y es constitutiva de las otras.

La racialización, la heterosexualización, la polarización de clase y la creación de pobreza operan de forma particular e interrelacionada en la organización capitalista. Comprender la cuestión de la subsunción de las diferencias en el capitalismo es crucial para la acción política en estos tiempos que corren. Tiempos en los que el capital consigue regenerarse y nutrirse a través precisamente de esas diferencias. Esa capacidad de subsunción del capital tiene que ver con la idea y venta de un modelo absolutamente vaciado y esencialmente homogeneizador. Un modelo que no trata las diferencias en sí mismas sino que las sigue utilizando como parte de un todo en el que funcionan como meros fragmentos de la maquinaria capitalista que produce clasificaciones, segmentaciones y fronteras compactas, inmóviles y homogéneas. Las encrucijadas que plantea la migración con su consecuente criminalización y paternalismo mediático; la mercantilización  progresiva del movimiento gay y lésbico; o la neutralización de la participación ciudadana real por medio de nuevas estructuras de poder; la criminalización de los movimientos sociales y de cualquier espacio de resistencia; la creación de modelos y representaciones de nuevos modos de vida en formatos vaciados y despolitizados, son algunos de los retos a abordar. Estas imágenes y representaciones que conforman el mundo, nunca de forma total, son máquinas que contienen en su propio interior la posibilidad de la rebelión.

La política se convierte entonces en la tarea constante que nos invita a ser capaces de subvertir esos modos de vida que nos depara el capital, a potenciar las diferencias y las singularidades y a articular espacios realmente potentes que desafíen los límites impuestos del orden heteropatriarcal en pos de una democracia feminista ([20]). Acerca de las implicaciones subjetivas de estas articulaciones, nos advierte Rita Mae Brown acerca de la lucha de clases: “La clase es mucho más que la definición de Marx sobre las relaciones respecto de los medios de producción. La clase incluye tu comportamiento, tus presupuestos básicos acerca de la vida. Tu experiencia —determinada por tu clase— valida esos presupuestos, cómo te han enseñado a comportarte, qué se espera de ti y de los demás, tu concepción del futuro, cómo comprendes tus problemas y cómo los resuelves, cómo te sientes, piensas, actúas. Son estos patrones de comportamiento los que  las mujeres de clase media se resisten a reconocer aunque quieran perfectamente aceptar la idea de clase en términos marxistas, un truco que les impide enfrentarse de verdad con el comportamiento de clase y cambiar en ellas mismas ese comportamiento. Son estos patrones los que deben ser reconocidos, comprendidos y cambiados.”

De esta manera, podemos comprender cómo la nación y la ciudadanía están fuertemente basadas en premisas enraizadas en parámetros normativos de masculinidad y heterosexualidad. La maquinaria de la ciudadanía desplegada por el Estado, nos sitúa a las lesbianas como “desviadas”, no ciudadanas. La ley, en particular, funciona para adjudicar «diferencias». La maquinaria de la ciudadanía no es «ciega» a las diferencias; de hecho, utiliza todo un aparato legal para transformar la diferencia en desigualdad. En sus esfuerzos para mantenerse «ciega» a las diferencias, en nombre del igual trato, la ley perpetúa a menudo la naturalización de la heterosexualidad y la producción de economías psíquicas que se conforman al dictado de la superioridad ideológica de la familia heterosexual.

En cuanto a la atención que requiere el Estado como elemento fundamental del análisis político feminista – más en América Latina, donde éste ha llevado adelante las políticas de ajuste estructural y moralización social, penalizando entre otras cuestiones, el aborto-, Mohanty y Alexander hacen notar que tanto los Estados postcoloniales como capitalistas coloniales avanzados, comparten importantes características: “1) son propietarios de los medios de violencia organizada, que son desplegados muy a menudo al servicio de la «seguridad nacional»; 2) ambos están militarizados —en otras palabras, masculinizados—; 3) inventan y solidifican prácticas de racialización y sexualización de la población; y 4) disciplinan y movilizan los cuerpos de las mujeres —en particular las de las mujeres del Tercer Mundo— con el fin de consolidar procesos patriarcales y de colonización. Los cuerpos de las mujeres son disciplinados de maneras  distintas: en los discursos de la maximización del beneficio, como obreras globales y trabajadoras del sexo; en los fundamentalismos religiosos, como receptáculos del pecado y la transgresión; en algunos discursos nacionalistas específicos, como guardianas de la cultura y la respetabilidad, y por tanto criminalizadas como prostitutas y lesbianas; en los discursos estatales de la familia nuclear originaria, como esposas y madres. Tanto los Estados postcoloniales como los capitalistas o coloniales avanzados organizan y refuerzan una estructura catética basada en la diferencia sexual (por ejemplo la heterosexualidad), que refuerzan con una variedad de medios, incluida la legislación. En casi todos los casos, sin embargo, estos Estados vinculan la heterosexualidad con la ciudadanía y organizan una «maquinaria de la ciudadanía» para producir una clase de leales ciudadanos heterosexuales y una clase subordinada de no-ciudadanos sexualizados, no  procreativos, desleales a la nación y, por tanto, sospechosos” ([21]).

Además, hay que atender en estos momentos al avance de los movimientos fundamentalistas; éstos se muestran profundamente heteropatriarcales, sugieren el control y la regulación de la sexualidad de las mujeres como solución a todos estos fracasos. En los discursos fundamentalistas religiosos y en las prácticas estatales, los cuerpos y mentes de las mujeres, tanto como los espacios domésticos y públicos que ocupan, se convierten en el primer terreno de regulación de la moralidad, de inscripción del control patriarcal.

Para finalizar, el feminismo “lesbiano” ([22]) no es una categoría esencial sino un campo de cuestionamiento inscripto en procesos y prácticas discursivas y materiales en un frágil terreno globalizado. Representa una lucha por los marcos políticos del análisis, los significados de los conceptos teóricos, la relación entre teoría, práctica y experiencia subjetiva; además, muestra la lucha por las prioridades políticas y las formas de movilización, que tiene que desarmar la paradoja de construir a las mujeres «lesbianas» y «heterosexuales» como categorías opuestas, fijadas «esencialmente».

En este sentido, es primordial combatir, sólo a modo de ejemplo, la presuposición de que el antisexismo es un asunto de las mujeres heterosexuales y el antiheterosexismo es un asunto de las lesbianas. Lesbianizando las palabras de Barbara Smith, podemos decir: Las mujeres heterosexuales no trabajan sobre el heterosexismo para hacerle un favor a alguien, para beneficiar a las lesbianas. Hay que comprender de qué modo el heterosexismo distorsiona y disminuye sus propias vidas como mujeres heterosexuales, que el heterosexismo afecta también sus oportunidades de supervivencia y que, sin lugar a dudas, les concierne. Mientras que no se comprenda esto, no se producirá ningún cambio esencial.

Seguimos corriendo el riesgo de la ininteligibilidad en un contexto donde todavía reina el conservadurismo moral dentro del progresismo local. Sin embargo, desde este “nosotras” que hemos construido, provisorio y contingente, sostenido por un pacto de afectividad des-romantizado, queremos ser inteligibles no a costa de impugnar nuestros deseos y nuestras palabras, si no de promover procesos reflexivos y construir estrategias provisionales para desmantelar las constelaciones psíquicas y sociales instaladas por la colonización heterosexual, capitalista y patriarcal.

“Una revolución capaz de curar nuestras heridas.Si nosotras somos las que podemos imaginar,
si nosotras somos las que lo soñamos,
si nosotras somos las que más la necesitamos,
entonces no hay nadie más que la pueda hacer.
Nos toca a nosotras."

Aurora Morales - Esta puente, mi espalda.
Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos.
Cherríe Moraga y Ana Castillo (ed.)
editorial “ismo”, San Francisco, 1988

Ensayo de febrero del 2007.-


[1] Sin embargo, es importante destacar la advertencia de Carol Ehrlich, señalada por bell hoks: “Las mujeres necesitan saber —y cada vez temen más descubrir — que el feminismo no tiene que ver con la idea de vestirse para el éxito o con convertirse en una ejecutiva de una gran empresa o con ganar un puesto electoral; no se trata de hacer posible un matrimonio con dos carreras y unas vacaciones de ski y pasar una gran cantidad de tiempo con tu marido y tus dos maravillosos hijos porque tienes una trabajadora doméstica que hace que todo eso te sea posible, pero que no tiene ni el tiempo ni el dinero para hacerlo ella misma; no tiene que ver con abrir un Banco de las Mujeres o con pasar un fin de semana en un taller carísimo que garantice que aprenderás a ser asertiva —pero no agresiva—; sobre todo, no tiene que ver con convertirse en policía o agente de la CIA o, en general, del cuerpo de marines. Pero si estas imágenes distorsionadas
 del feminismo tienen más realidad que la nuestra, es en parte nuestra culpa. No hemos hecho todo el esfuerzo que podíamos en proponer análisis alternativos claros y significativos que remitan a las vidas de la gente y que permitan la creación de grupos activos y accesibles en los que trabajar. No es accidental que la lucha feminista haya sido cooptada tan fácilmente para servir a los intereses de las feministas conservadoras y liberales en la medida en que en Estados Unidos el feminismo ha sido una ideología burguesa (pág 41). “Mujeres Negras. Dar forma a la teoría feminista”, en Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Editorial Traficante de sueños, Madrid, 2004.
[2] Para más precisiones ver “Fugitivas en el desierto: voces lesbianas en un paisaje heterosexual”, por Valeria Flores.1º Jornada de Reflexión Lésbica de Rosario, 26 de junio del 2004. http://www.rimaweb.com.ar/safopiensa/reflex_les/valeria_fugitivas.html
[3] Las muñequitas del 25 de noviembre eran juguetes de plástico en miniatura (la mujer maravilla con distintos colores), acompañadas de leyendas que colgaban de sus brazos: “Cosita: nombre con que los varones designan parte de su patrimonio” y “Nuestro miedo es su poder”. Se entregaron en una actividad callejera en el día de la no violencia contra las mujeres. La “Confinable mujeres. La tarjeta que optimiza la opresión” , fue una parodia de la tarjeta electrónica implementada por el gobierno provincial de Neuquén (la tarjeta se llama Confiable, puede ser Salud y Débito), que bancariza el pago de sueldos a empleados/as públicos/as. Las “tapitas del deseo” fueron presentadas para la actividad desarrollada en conmemoración del día del orgullo LGTB. Eran tapitas de gaseosa pintadas de color violeta, que en la parte exterior decía: “Lo vivís...”, y en la parte interna: “o lo tapás”. La lesbi-card fue una intervención de
 las tarjetas pre-pagas del colectivo (Micro-card). Tenían un stiker que transformaba el nombre y debajo del mismo, se podía ver: multiviaje o monoviaje. Otro stiker colocado en el centro de la tarjeta, expresaba el doble viaje que puede implicar el lesbianismo: hacia el silencio o hacia el placer. Las espaditas del 25, corresponden a una instalación realizada para el día de la no violencia contra las mujeres, denominada “Heridas”. Presuponía la participación activa de la gente en la lucha contra la violencia. Sobre un cuerpo de mujer tallado en telgopor, de 1,50 m aprox., estaban clavadas espaditas de copetín que portaban frases misóginas (“seguro que ella lo provocó”; “la mujer y la sartén en la cocina están bien”; “en la casa y en la cama, mi señora bien se adapta”; “tabaco, vino y mujer, echan al hombre a perder”; “dos hijas y una madre, tres demonios para un padre”; “una buena zamarreada no le va a venir nada
 mal”; “ves lo que me hacés hacer”; “si estás alteradita, hablamos más tarde”; etc) . La gente participaba sacando las espaditas del cuerpo de la mujer, como extrayendo la misoginia, liberando y visibilizando el cuerpo, aliviando el sufrimiento de las mujeres.
[4] Graffittis pintados en la ciudad. Otros eran: “La virgen María era clitoriana. Sor Juana”; “No a la hegemonía del pan dulce. En esta navidad elija una torta”; “Soy la lesbiana con la que dormiste anoche y hoy no saludás”; “Autogestione su placer. Tóquese sin miedo”; “Si el Papa fuera lesbiana, yo me haría cristiana”.
[5] Volantes repartidos en el Encuentro Nacional de Mujeres realizado en Mendoza (2004)
[6] Es un medio de difusión en soporte papel, muy sencillo, pero que hace dos años sostenemos como medio de comunicación acerca de las actividades fugitivas así como de las diversas perspectivas lésbicas, feministas, y de literatura escrita por lesbianas.
[7] Es un material plegable que juega a intersectar y combinar la identidad lesbiana con posiciones de clase, raza, nacionalidad, edad, etc.
[8] Sólo para ilustrar el progresivo avance de la derecha, llevado adelante por el gobierno neuquino encabezado por Jorge Sobisch, podemos mencionar una serie de hechos que muestran este proceso: la judicialización de los conflictos sociales; una justicia y una legislatura adictas al poder gobernante; la represión de las protestas sociales; la desaparición, sin esclarecimiento alguno, hace más de dos años de Sergio Avalos, un joven universitario; la “alianza estratégica” con las empresas petroleras otorgándoles innumerables beneficios; una docente de nivel medio sumariada por trabajar el tema de la dictadura militar con sus alumnas/os; la incitación a la violencia a través de los discursos de sus ministros; la destitución del fiscal anti-corrupción mediante un jury con sistemáticas irregularidades; la privatización de servicios en el sistema de salud; le gestión de sumarios a directoras/es de escuela en un conflicto gremial por no
 querer informar la adhesión a paro, así como también a compañeros/as de salud por adhesión a medidas de fuerza; el desmantelamiento del servicio de violencia familiar y varios programas sociales; la mordaza a periodistas y medios de comunicación; el hsotigamiento a la Defensoría de la Niñez a través de la propuesta de modificación de la ley provincial de Protección Integral de la Niñez y Adolescencia (2302) que apunta a criminalizar la pobreza.
[9] Al respecto, la lesbiana feminista radical Joan Nestle dice: “La pureza lésbica, imagen pública que nos envuelve en el manto de las relaciones monogámicas duraderas, los encuentros discretos en la intimidad del hogar, y la necesidad apremiante de recrear la familia, no ayuda a nadie. Al permitir que se nos represente como la homosexual buena, respetable, perdemos más de lo que ganamos. Perdemos la complejidad de nuestras vidas, y perdemos lo que para mí ha sido una lección de toda la vida: no se traiciona a los camaradas cuando comienza la cacería de brujas” (citada en “Teoría queer y psicoanálisis”, de Javier Sáez. Ed. Síntesis, 2004, pág. 134)
[10] Algunos de ellos son: LSD (España), Mujeres Creando (Bolivia), Guerrilla Girls y Lesbians Avengers (USA), Mujeres Públicas (Argentina)
[11] Con el concepto de estado de excepción, Giorgio Agamben da cuenta de la suspensión del estado de derecho que se vuelve permanente. “El totalitarismo moderno puede ser definido, en este sentido, como la instauración, a través del estado de excepción, de una guerra civil legal, que permite la eliminación física no sólo de los adversarios políticos sino de categorías enteras de ciudadanos que por cualquier razón resultan no integrables en el sistema político. Desde entonces, la creación voluntaria de un estado de emergencia permanente (aunque eventualmente no declarado en sentido técnico) devino una de las prácticas esenciales de los Estados contemporáneos, aun de aquellos así llamados democráticos” (2004; 25) En Agamben, Giorgio. Estado de excepción. Adriana Hidalgo, 2004.
Una interesante relación del estado de excepción con las identidades de maricones y tortilleras, está planteada por Gabriel Giorgi en su trabajo “Sueños de exterminio”, al vincular el estado de excepción con las políticas hacia los cuerpos de homosexuales, “cuerpos que, constituidos en residuos de economías 'biopolíticas' (es decir, economías jugadas alrededor de la inscripción social del cuerpo), emergen como candidatos al exterminio. Esos cuerpos se hacen visibles en su anomalía, su ser contra natura, en relación a zonas en las que los derechos, la ciudadanía, la ley, se suspenden, en 'estados de excepción' respecto del orden jurídico y político. La noción de "homo sacer" en Giorgio Agamben resultará crucial para trazar este recorrido: " "homo sacer" es ese individuo cuya vida ha sido despojada de valor en un orden jurídico-político dado y cuyo asesinato, por lo tanto, no constituye homicidio ya que es materia disponible (y
 descartable) para ejercicios de poder sobre los cuerpos y la vida colectiva -es 'vida desnuda' (o 'nula vida')” (2004;14). Editorial Beatriz Viterbo, 2004.
[12] En el prólogo de Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Editorial Traficante de sueños, Madrid, 2004, pág. 16.
[13] El discurso actual de los derechos humanos en la región sigue pensando al sujeto de derechos desde el humanismo, lo que oculta que los procesos de racialización, sexualización y su ubicación en el sistema productivo lo sitúan en múltiples modos de subordinación o ejes de diferenciación y, por lo tanto, de acceso a los recursos y bienes materiales como simbólicos.
[14] Teórica queer.
[15] En Epistemología del armario de Eve Sedgwick, Ediciones de la Tempestad, Barcelona, 1998, pág 12.
[16] En Sangre, pan y poesía, Editorial Icaria, pág. 151. La investigadora canadiense Déborah Britzman llamará a este desconocimiento producido como efecto de un conocimiento hegemónico, “pasión por la ignorancia”.
[17] Citada en Britzman, Déborah. ¿Qué es esa cosa llamada amor?. En Taboo: The Journal of Culture and Education. Volumen I, primavera 1995, 65-93. Traducción de Gabriela Herczeg, pág.17. Una interesante observación realiza Paula Moya sobre la relevancia política y subjetiva que tiene la experiencia de opresión del otro/a: “La clave para reclamar autoridad epistémica para las personas que han sido oprimidas de una forma particular proviene de un reconocimiento de que tienen experiencias —experiencias de las que la gente que no está oprimida del mismo modo habitualmente carece— que pueden proporcionarles información que todos necesitamos para comprender de qué modo las jerarquías de raza, clase, género y sexualidad operan para sostener los regímenes de poder existentes en nuestra sociedad».
[18] En el prólogo de Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Autoras: bell hooks, Avtar Brah, Chela Sandoval, Gloria Anzaldúa, Aurora Levins Morales, Kum-Kum Bhavnani, Margaret Coulson, M. Jacqui Alexander, Chandra Talpade Mohanty. Editorial Traficante de sueños, Madrid, 2004.
[19] Idem, pág. 29.
[20] Chandra Mohany y M. Jaqui Alexander, en la introducción a la compilación “Genealogías feministas, legados coloniales y futuros democráticos”, destacan que el término «Democracia» se ha utilizado a menudo al servicio de prácticas represoras estatales, nacionales e internacionales, inspirada en los valores capitalistas. La utilización de esta ciudadanía excluyente nos conduce a abogar por una democracia feminista explícitamente anticolonial.
Cuestionando la retórica hegemónica de la Democracia —un disfraz para los procesos liberales capitalistas occidentales— ha estado en el centro de los propios procesos de recolonización capitalista, es imprescindible una concepción distinta de la democracia, que garantice la liberación como condición permanente para todos los pueblos. Por eso, la definición de “democracia feminista parte, en primer lugar, de las políticas sexuales que son centrales en los procesos y prácticas de gobierno, esto conlleva no sólo los efectos del gobierno sobre las mujeres o «lo que les ocurre a las mujeres» bajo la regulación del Estado, sino también la forma en la que los dispositivos de gobierno, en su conjunto, tratan a las mujeres. En segundo lugar, una democracia feminista sugiere un orden relacional diferente entre las personas. Implica comprender las jerarquías de dominio socioeconómicas, ideológicas, culturales y psíquicas —como la clase, el
 género, la raza, la sexualidad y la nación—, sus interconexiones, y sus efectos sobre las personas oprimidas en el contexto de una práctica transformadora colectiva u organizada. De esta forma, resulta crucial en la elaboración de un orden relacional diferente, la transformación de las relaciones, de los tipos de «yo», de las comunidades y de las prácticas de vida cotidiana dirigidas a la autodeterminación y a la autonomía de todas las personas. En tercer lugar, en las formulaciones de la democracia feminista, el sujeto se teoriza de forma diferente. Las mujeres no se presentan a sí mismas como víctimas o dependientes de estructuras de gobierno sino como agentes de sus propias vidas. Aquí se entiende el sujeto como la reproducción continuada y consciente de las condiciones de la propia existencia, al tiempo que se toma responsabilidad de este proceso. Esta agencia está anclada en la práctica de pensarse a una misma como parte de
 organizaciones y colectivos feministas. No es el yo individual, liberal y pluralista del capitalismo. Precisamente por esto, la descolonización resulta clave para la definición y el proyecto de una democracia feminista”(2004;162)
[21] Idem, pág 154.
[22] Es importante destacar que el lesbo-feminismo y/o feminismo lesbiano no es un campo homogéneo, sino que se presenta como un escenario complejo de fragmentaciones, polaridades y desavenencias, así como de algunos intentos de articulación, por lo menos, en lo que respecta a nuestro país. En este sentido, las Fugitivas integramos el Espacio de Articulación Lésbica, espacio de discusión política y construcción de acciones colectivas, conformado por grupos y activistas lesbianas, mujeres bisexuales y mujeres trans lesbianas, de diversas ciudades del país. Para más información, ver http://ar.groups.yahoo.com/group/espartiles/

http://escritoshereticos.blogspot.com/2009/05/nos-toca-nosotras-es-la-lucha-de-las.html

 
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